Pensar-se(r) desde los márgenes: mujeres chicanas, género y fronteras*

*Este texto es una recopilación de mi participación en el reciente conversatorio Feminismos transfronteristas. Diálogos sobre migraciones coreanas y chicanas organizado por el Círculo Mexicano de Estudios Coreanos (CMEC) y la Maestría en Estudios Culturales de El Colegio de la Frontera Norte.

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Me gustaría partir de la definición de feminismo transfronterista (sic) para poder entender la pertinencia de entrelazar las experiencias migratorias de mujeres chicanas y coreanas. Sonia Saldivar-Hull (2000),  habla de un feminismo en la frontera (feminism on the border), el cuál permite pensar diferentes realidades geopolíticas desde un perfil fronterizo, o una experiencia fronteriza interseccional, es decir, como lo señala Michelle Joffroy (2005), “que reconoce e integra las realidades geopolíticas de la región fronteriza mexicana/estadounidense, en discursos de políticas étnicas, raciales, sexo-genéricas y socioeconómicas que se extienden por toda América Latina” (pág. 802) y que, además, invitan a una solidaridad política entre las mujeres que habitan el tercer mundo estadounidense (Saldívar-Hull, 2000: pág. 5).

Por su parte, Chela Sandoval habla de un feminismo transnacional/transfronterista; es decir, un feminismo que transita fronteras. Esto se articula con lo que las autoras llaman Third World Feminism (TWF), o feminismo del tercer mundo estadounidense, el cual plantea que la experiencia de la sujeta migrante en Estados Unidos está marcada por cuestiones étnico-raciales, principalmente. Es decir, esta corriente de pensamiento feminista considera inminente un diálogo entre las diferentes culturas que habitan las “mujeres de color”, entendidas éstas como las mujeres pertenecientes a las minorías étnicas en Estados Unidos (Afro, Native American, Asian, “Latinas”, etc); ya que, como dice Joffroy, este feminismo

hace posible la construcción de un “pueblo internacional/desnacional” habitado por “mujeres de color” cuyas identidades están ligadas no por la geografía compartida, sino por una compartida ubicación “en conciencia”; por los comunes terrenos síquicos y espirituales resultantes de parecidas experiencias del colonialismo (2005: pág. 802).

Con esto en mente, es posible pensar en Gloria Anzaldúa, ícono del feminismo chicano. Su propuesta de la conciencia mestiza nos permite pensar en esta misma corriente feminista en la que es posible “hacer habitable la propia posición de frontera” (Karakola, 2004: p. 12). Sin embargo, me parece relevante tener en cuenta que, para Anzaldúa, la nueva mestiza no es únicamente la mujer chicana sino toda sujeta (o sujetx queer) que habita múltiples culturas pero que no pertenece del todo a una sola. Una sujeta o sujetx que se encuentra en un estado de transición perpetuo (1999: pág. 100). La nueva mestiza posee una “conciencia de la frontera” (a consciousness of the Borderlands) porque da cuenta de la constante transición y choque cultural en el que habita, su ambivalencia.

Para Anzaldúa, la nueva mestiza no es únicamente la mujer chicana sino toda sujeta (o sujetx queer) que habita múltiples culturas pero que no pertenece del todo a una sola. Una sujeta o sujetx que se encuentra en un estado de transición perpetuo.

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La propuesta de este feminismo transfronterista invita a considerar todas las urgencias de las mujeres (all women’s hungers) como arenas políticas legítimas (Saldívar-Hull, 2000), particularmente de las mujeres de color que han sido silenciadas e invisibilizadas por lo que Gayatri Spivak señala como el “feminismo hegemónico”, es decir, el feminismo blanco. La idea de agencia para poder hablar por sí mismas (Sandoval, 2004: p. 55) está en el centro de este feminismo del tercer mundo estadounidense, ya que su finalidad es poder escribir una historia de las mujeres de color para dar visibilidad a su existencia, a sus demandas, a sus saberes, y a sus maneras de habitar el mundo.

La propuesta de este feminismo transfronterista invita a considerar todas las urgencias de las mujeres (all women’s hungers) como arenas políticas legítimas. (Saldívar-Hull, 2000)

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En este sentido, el testimonio es visto como una herramienta literaria que puede servir para denunciar las inequidades que las comunidades marginadas experimentan. Saldívar-Hull (2000) retoma las aportaciones de discursos testimoniales como el de Rigoberta Menchú (Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. 1983), así como el de Domitila Barrios de Chúngara (Si me permiten hablar…, 1978), los cuales son ejemplos de la potencia que tiene esta corriente para utilizar la sinécdoque, es decir, la parte por el todo, una experiencia individual para visibilizar la condición social de un pueblo.

En el caso de la literatura chicana de mujeres, si bien no se está hablando de discursos testimoniales como los antes mencionados, el testimonio sí que juega un papel fundamental en el estilo literario. Podemos pensar en obras como The House on Mango Street de Sandra Cisneros, por ejemplo, en la que el testimonio de Esperanza permite hacer una lectura de la realidad que se vive dentro de una cultura machista como la mexicana, mientras se habita un país como Estados Unidos.

En mi propia investigación de la maestría, el testimonio que ofrece, por ejemplo, la poesía chicana de mujeres me permitió observar diferentes realidades y formas de vivir el cuerpo y la feminidad por parte de las mujeres chicanas. Esto me parece importante ya que, a través del análisis de productos culturales como la poesía, considero posible articular las propuestas del feminismo transfronterista (sic) para observar cómo la frontera resulta una categoría fundamental para la concientización de las cuestiones de género por parte de las autoras chicanas. Es decir, a lo largo de mi investigación, me pareció relevante el hecho de que una de las condiciones indispensables para poder hablar de “lo chicano” como un imaginario es la categoría “migrante”. Desde mi punto de vista, antes de pensar a las chicanas como mujeres, hay que situarlas como migrantes, como sujetas liminales que atraviesan el umbral entre la sociedad y la nada, como señala Manuel Delgado en su ensayo Animal público (1999). Sujetas en constante desplazamiento, porque no terminan de llegar a su destino incluso cuando han nacido ya en el país de arribo. En palabras de Delgado:

En cuanto al inmigrante, no es una figura objetiva ─tal y como los discursos político-mediáticos al respecto sostienen─, sino un operador cognitivo, un personaje conceptual al que se le adjudican tareas de marcaje simbólico de los límites sociales. Se le llama «inmigrante», es decir que está inmigrando, puesto que se le niega el derecho a haber llegado y estar plenamente entre nosotros. A él, y a sus hijos, que se verán condenados a heredar la condición peregrina de sus padres y a devenir eso que se llama «inmigrantes de segunda o tercera generación» (Delgado, 1999: pág. 113).

En mi tesis señalo que en tanto “gentes del umbral”, como diría Turner, en tanto migrantes, “lxs chicanxs ─hombres, mujeres y otrxs─, constituyen una comunidad indiferenciada en el sentido que emplea Delgado (1999), localizada en la «nada social» que sostiene, podríamos pensar, el proyecto migratorio mismo, el «american dream«, la posibilidad de “llegar a ser algo o alguien” (pág. 108), no importa qué, señala el autor, sino el simple hecho de concebirse como ser” (Mason, 2020: pág. 26). Es en este sentido que las mujeres chicanas son fronterizas por excelencia, pertenecientes a ningún lugar y a todos. Nepantleras, diría Anzaldúa al retomar el vocablo náhuatl que evoca “estar en el medio”, en constante desplazamiento. Esto lo podemos ver, en su obra Borderlands… (1999: págs. 102-103) cuando dice:

Como mestiza, no tengo país, mi patria me expulsó; sin embargo, todos los países son míos porque yo soy la hermana o la amante en potencia de toda mujer. (Como lesbiana, no tengo raza, mi propia gente me repudia; pero soy todas las razas porque lo queer de mí existe en todas las razas). No tengo una cultura porque, como feminista, desafío las creencias culturales-religiosas colectivas, creadas por hombres, de los Indo-hispanos y Anglos; sin embargo, soy una persona culta porque estoy participando en la creación de otra cultura más, una nueva historia para dar cuenta del mundo y de nuestra participación en él; un nuevo sistema de valores con imágenes y símbolos que nos conecten a unas personas con otras y con el planeta. Soy un amasamiento, soy un acto de amasar, de unir y juntar que no solo ha creado una criatura de oscuridad y una criatura de luz, sino también una criatura que cuestiona las definiciones de luz y de oscuridad y les asigna nuevos significados” (Traducción de Carmen Valle, cursivas originales).  

Si bien extensa, me parece que esta cita conjuga de forma nítida el pensamiento feminista transfronterista al ser equiparable a la conciencia mestiza. Esa posibilidad de las mujeres de color y feministas del tercer mundo estadounidense de compartir historias similares de racismo, clasismo y dominación cultural en Estados Unidos, así como de las experiencias de sexismo y machismo reproducidas tanto por sus culturas de origen como por la cultura de arribo.

Las mujeres chicanas son fronterizas por excelencia, pertenecientes a ningún lugar y a todos. Nepantleras, diría Anzaldúa al retomar el vocablo náhuatl que evoca “estar en el medio”, en constante desplazamiento.

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Finalmente, me gustaría recalcar que, cuando hablamos de mujeres de color en este contexto particular, nos referimos a una gama étnica diversa precisamente porque es del interés de esta apuesta feminista generar una “afinidad-a-través-de-la-diferencia” (Sandoval, 2004: pág. 94). Considerando la(s) frontera(s); no sólo geopolítica sino racial, de idioma, clase, género, etc., como un eje transversal a la experiencia migrante, que permite poner en diálogo las experiencias de mujeres de color (como chicanas y coreanas) y buscar puntos de encuentro que nos permitan explorar las conexiones que nos vuelven reflejos de cada unx.